Dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que domine los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra». Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó.
Gn 1, 26-27
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III. ALGUNOS ASPECTOS FUNDAMENTALES DEL COMPORTAMIENTO MORAL CRISTIANO (I)
34. Para ayudar, en alguna medida, a la conciencia moral de los católicos, trataremos ahora algunos puntos que creemos importantes y urgentes para la formación de una recta conciencia ética, sin pretender ofrecer una fundamentación sistemática de la moral cristiana. Esperamos que estas páginas podrán iluminar algunos aspectos de la dimensión moral del hombre y contribuir a que esa dimensión no quede a merced de dictados externos, de exigencias meramente legales o de apreciaciones puramente subjetivas.
Dios, creador y salvador
35. La moral cristiana no comienza planteando al creyente el imperativo categórico de la ley sino apelando a Dios creador y salvador y a su amor por los hombres. Para una visión cristiana, sólo Dios da respuesta cabal a las aspiraciones profundas del hombre. El hombre contemporáneo, como ya hemos dicho, no logrará regenerarse ética y humanamente sin la recuperación de la realidad de Dios y de su significación iluminadora y consumadora de la condición humana.
El hombre, imagen de Dios
36. El hombre ha sido creado a «imagen de Dios» (Cfr. Gn 1, 26-27). Es esta la clave más profunda de la moral cristiana. Todo hombre es querido y afirmado por Dios de una manera única y personal «el hombre es la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma» (GS n. 23). De su condición de «imagen de Dios» brota la raíz de su dignidad como hombre y del respeto que se le debe. Hecho a semejanza de su Creador, el hombre vive ante su Señor como un sujeto personal llamado por El para que le conozca y le ame: este es su fin último; el comportamiento moral del hombre ha de orientarse hacia esa meta.
Pero, además, el hombre se asemeja a Dios principalmente porque «el Creador lo hizo según el modelo de su Hijo Jesucristo, que es la verdadera y original imagen de Dios, por quien Dios Padre ha creado todas las cosas… Jesucristo es, efectivamente, el corazón y el centro, el principio y el fin del designio amoroso de Dios sobre el hombre y la creación» (Cat. lll. pág. 120-121) y, por lo tanto, el principio originario y Ia norma suprema de toda conducta humana.
Dios mismo ha dado al hombre la misión de representarle en medio del mundo, haciéndole cooperador suyo en la trasmisión y defensa de la vida y en la protección y progreso de la creación y constituyéndole intérprete inteligente de su plan creador (cfr. Gn 1,28-30). Esta condición del hombre implica su respuesta libre a la interpelación que le viene de Dios. Aquí radica que el hombre sea constitutivamente responsable, porque para serlo ha de responder ante Dios de sí mismo, de su relación con los otros y con el mundo. La incomparable dignidad del hombre culmina en el hecho de haber sido invitado a ser interlocutor responsable del mismo Dios y, consiguientemente, a entrar en comunión de vida y amor con El y con los demás.
En esto radica, en último término, la inviolabilidad de los derechos humanos fundamentales. No se podría reivindicar suficientemente que estos derechos son inviolables si no estuvieran fundados en la condición humana de «imagen de Dios», participación de lo absoluto de Dios por parte del hombre. La necesidad y respeto de estos derechos se fundamenta, en último término, en Dios y no en simples convenciones y consensos sociales. En realidad la violación de esos derechos supone siempre despojar al hombre de su derecho a estar y vivir bajo la protección de su Creador.
La vocación del hombre, además, es vivir en comunión con Dios y con los hombres. Por ser «imagen de Dios», el hombre es portador de una dimensión social que le vincula a sus semejantes; no puede vivir ni desarrollar sus facultades sino en el contexto de las relaciones interpersonales y sociales.
La verdad
37. La realización del hombre, ciertamente, debe apoyarse en convicciones verdaderas pues, por su condición de «imagen de Dios», el hombre está llamado a realizarse en la verdad. Fuera de la verdad, la existencia humana acaba oscureciéndose y casi insensiblemente, se entenebrece en el error y puede llegar a falsearse a sí mismo y su vida prefiriendo el mal al bien. Sin la verdad, el hombre se mueve en el vacío, su existencia se convierte en una aventura desorientada y su emplazamiento en el mundo resulta inviable. En la situación cultural contemporánea, es necesario, ante todo, recordar y proclamar estas afirmaciones.
Hay que afirmar particularmente que el hombre, aun en medio de oscuridades, tiene capacidad para penetrar con auténtica certeza la racionalidad que la sabiduría divina ha marcado en el mismo hombre y en el entorno en que éste se mueve. Por su inteligencia, reflejo de la luz de la mente divina, puede descubrir en sí mismo y en el «lenguaje de la creación» la voz y manifestación de Dios (GS n. 22 Cfr. Ib idem 14 y 15), llegando a formarse juicios de valor universal sobre sí mismo, sobre las normas de conducta y su última meta. Gracias a su participación en la verdad de Dios, adquiere el hombre certezas que reclaman de él su adhesión total. Negar que la verdad existe y se hace perceptible para el hombre equivale a sustraer a sus opciones libres toda orientación razonable.
Porque existe la verdad y porque el ser humano está hecho para encontrarla en libertad responsable es posible igualmente asentar la vida personal y colectiva en un conjunto de certezas sobre el ser y el sentido de la vida y actuar del hombre. Al cristiano le es inherente, como a cualquier otro, la condición itinerante. No tiene un plano topográficamente exacto del terreno, pero cuenta con una brújula que orienta su itinerario y le ayuda a elegir en las encrucijadas. Los cristianos con esperanzada certidumbre, caminan en la verdad (cfr. 3 Jn,4) hacia el término de su peregrinación, a la vez que comparten con sus prójimos las inseguridades de la historia y los riesgos y oscuridades del destino común de la humanidad.
La libertad y la responsabilidad
38. «La verdad os hará libres» (Jn 8,32). Esta frase evangélica establece una estrecha relación entre la verdad y la libertad. El hombre es un ser inexorablemente moral por el carácter libre de su persona. Pero estar en la verdad es un requisito imprescindible para que la actuación humana sea verdaderamente libre.
La libertad, ante todo, se fundamenta en la condición del hombre de ser «imagen de Dios» (Cfr. GS n. 17). En efecto, Dios libre en su acción creadora, creó al hombre libre, esto es, capaz de decidir por sí mismo y dueño, por lo tanto, de sus actos. En esto se diferencia de las demás criaturas terrestres. Su vida no le es dada de una vez para siempre y acabada; su vida es un quehacer, un proyecto que tiene que realizar. Por el ejercicio de su libertad «el hombre es causa de sí mismo» (Tomás de Aquino, Suma Teológica l-ll, prólogo X), pero el ser «causa de sí mismo» le viene de ser creado por Dios y referido a El, de quien es «imagen».
Para hacer realidad su vida, el hombre tiene que elegir, entre varios proyectos, su meta y su camino. En esto estriba una de sus mayores grandezas. Pero también reside ahí el mayor riesgo que el hombre ha de correr pues no se puede decir que el hombre es libre sólo porque puede tomar decisiones por sí y ante sí: «si bastase que una acción fuese buena, justa y recta por el solo hecho de haber sido decidida libremente por el hombre, habría que alabar y justificar muchos actos de violencia y crímenes que proceden de decisiones libres del hombre» (Cat. lll, pág. 288). El hombre es plenamente libre cuando elige lo que es bueno para sí mismo y para los demás, lo justo lo verdadero, lo que agrada a Dios (Cfr. Rom. 12,2; Flp 4,8); pero puede también escoger bienes aparentes o falsos y optar contra sí mismo eligiendo el mal, lo que le daña. Pues «no alcanzan a Dios nuestras ofensas más que en la medida en que obramos contra nuestro propio bien humano» (Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles 3, Cap. 122). La auténtica libertad se ejerce, por tanto, en la fidelidad comprometida por la propia opción en el servicio desinteresado al bien de los demás: «habéis sido llamados a la libertad;…servíos por amor los unos a los otros» (Gál 5,13; Cfr. RH n. 21).
En el ejercicio de su libertad, el hombre no puede desligarse de referencias objetivas, compromisos y responsabilidades, de tal manera que su actuación no se puede disociar de los imperativos y exigencias que, para bien suyo, han sido inscritos por Dios en sí mismo ser personal, en la naturaleza de sus actos y en las demás realidades de la creación. La libertad humana es, pues, falible y limitada. La libertad limita, en último término, con aquellas inclinaciones y aspiraciones más profundas de la propia naturaleza humana en las que se puede descubrir la invitación del Creador a actuar tendiendo al bien.
Es necesario, en consecuencia, aquilatar continuamente la libertad para que pueda actuar responsablemente y acertar al tomar sus decisiones: «la responsabilidad del hombre ante Dios por sus actos le obliga a amar apasionadamente la verdad y buscarla sin tregua; a distinguir entre lo falso, lo aparente, lo que interesa y lo verdadero; a someter sus caprichos, arbitrariedades y tendencias a una disciplina libremente asumida; a contrastar en la realidad y en la acción sus fantasías y deseos; a aprender siempre en el sufrimiento y a vivir siempre en un horizonte de esperanza» (Cat. lll, pág. 288).
La conciencia moral
39. El carácter inexorablemente moral del hombre, exige establecer su auténtica relación con la verdad y la libertad y aun la misma relación entre ambas. Esta relación tiene lugar en el campo de la conciencia moral, es decir, en la facultad, arraigada en el ser del hombre, que le dicta a éste lo que es bueno y malo, le incita a hacer el bien y a evitar el mal y juzga la rectitud o malicia de sus acciones u omisiones después que las ha llevado a cabo.
Desde sus orígenes, los hombres han visto en la conciencia la voz del mismo Dios y en ella, a su vez, la norma que están llamados a seguir. En efecto, «en lo más profundo de su conciencia advierte el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, cuya voz resuena, cuando llega el caso, en los oídos de su corazón… La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla» (GS n. 16).
Por ser la voz de Dios en el hombre, la conciencia es una instancia inviolable a la que ninguna instancia humana superior puede oponerse. Este principio es fundamental para la ética cristiana, siempre que sea bien entendido. La voz de la conciencia, ciertamente, no puede ser asumida en solitario, sin referencia alguna a instancias objetivas. Necesita confrontarse con las convicciones básicas y comunes en las que convergen las más nobles tradiciones morales de la humanidad. Pero no basta que los dictámenes de la conciencia se remitan a los resultados de la experiencia humana y a las pautas de conducta consagrada por los mejores exponentes de la humanidad moral y religiosa si a la conciencia se le destituye de su último y absoluto fundamento, es decir, de la referencia a Dios, creador y árbitro supremo del actuar humano. Sólo el respeto a estas referencias garantizan la autenticidad de la conciencia del individuo.
En consecuencia, no se puede confundir la conciencia con la subjetividad del hombre erigida en instancia última y en tribunal inapelable de la conducta moral. La conciencia está expuesta a su propio falseamiento: a no reconocer lo que Dios realmente le transmite y a tener por bueno lo que es malo; y puede deformarse, hasta el punto de no emitir apenas juicios de valor sobre el comportamiento del hombre.
Es cierto que, en ocasiones, la conciencia, aun equivocadamente por ignorancia invencible, por condicionamientos psicosociales o por causas patológicas, se impone como instancia ineludible de la conducta humana. En ese caso, la conciencia es inviolable: el hombre tiene obligación de seguirla sin que se le pueda forzar a actuar contra ella ni impedir que obre de acuerdo con ella, a no ser que se viole un derecho fundamental e inalienable de un tercero (Cfr. DH, n. 3). Pero no pueden apelar a su conciencia subjetiva quienes no se preocupan por buscar la verdad y comportarse en su vida responsablemente. En estos casos, por la costumbre de desoír y aun rechazar la voz de Dios en su interior, la conciencia se ciega y debilita incluso hasta encerrarse en el silencio.
La conciencia, por si misma, no es, por tanto, un oráculo infalible. Tiene necesidad de crecer, de ser formada, de ejercitarse en un proceso que avance gradualmente en la búsqueda de la verdad y en la progresiva integración e interiorización de valores y normas morales. A lo largo de este proceso de crecimiento, la conciencia descubre, cada vez con mayor certidumbre, el proyecto de Dios sobre el propio hombre y la realidad de normas de conducta valederas por si mismas que, ahincadas en la naturaleza humana, son ley para el mismo hombre. La conciencia y la norma, entonces, son restituidas a su justa y mutua relación, pues se ve, cuando eso ocurre, que la conciencia está naturalmente religada a la creación de Dios y, a través de ella, a Dios creador. En efecto, todos los hombres llevan escrito en su corazón el contenido de la ley cuando la conciencia aporta su testimonio con sus juicios contrapuestos que condenan o dan su aprobación (Cfr. Rom 2,15).
La fidelidad a la conciencia, rectamente formada, es el punto de partida y el lugar de encuentro donde los católicos y sus conciudadanos pueden ahondar en la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que afectan hoy día a los individuos y a la colectividad. Los católicos pueden contribuir eficazmente a la ordenación moral de la sociedad, gracias a su convencimiento de que «los grandes valores éticos que constituyen nuestro patrimonio histórico, aun estando enraizados en el corazón de la humanidad, han sido clarificados y fortalecidos por la fe cristiana» (CVP, n. 70).
Las normas morales
40. Nos hemos referido más arriba al frecuente rechazo de toda normativa ética que hoy detectamos en nuestra sociedad. Sin duda, esa actitud es comprensible, en algunos casos, como reacción espontánea a una presentación del mensaje moral de la Iglesia, hecha desde una visión demasiado legalista. En tiempos todavía próximos a los nuestros, la ley de Dios pudo ser interpretada por algunos como algo escrito en tablas de piedra, amenazador para el hombre y exterior a él. La Ley de Dios se nos muestra, por el contrario, en la Biblia como una realidad viva, metida por Dios en el pecho de los hombres e inscrita en sus corazones (Cfr. Rom. 2,15).
Dios creador, que puso en el interior del hombre la inclinación al bien y el rechazo al mal, desde el principio, dio a la conciencia humana su ley, «cuyo cumplimiento consiste en el amor a Dios y al prójimo» (GS, n. 16). El hombre despliega su propia historia «sobre la base de la naturaleza que ha recibido de Dios y con el cumplimiento libre de los fines a los que lo orientan y lo llevan las inclinaciones de esta naturaleza y de la gracia divina» (LC, n. 30). Consecuentemente, la realidad creada constituye para el hombre una fuente e instancia de moralidad: en ella puede el hombre leer el mensaje cifrado de su ser y su actuar.
Esta regulación originaria de su naturaleza, por el hecho de que revela el designio de Dios creador, no limita ni cohíbe las virtualidades creadoras y libres del hombre sino que más bien las posibilita. El orden moral, inscrito en él, no es, en modo alguno, algo mortificante para el hombre; responde, al contrario, a sus aspiraciones más hondas y está al servicio de la plenitud de su persona y de su felicidad. Nada más aberrante ni destructivo que disociar la persona humana de la complejidad y riqueza de sus inclinaciones y fuerzas naturales. Los ensayos y manipulaciones, tan ambiguos, que el hombre contemporáneo ha comenzado a hacer con su cuerpo no son sino una muestra de adonde conduce la quiebra de su unidad psico-orgánica y espiritual. El hombre, al contrario, recupera su grandeza cuando advierte en sí mismo y en toda la realidad creada una racionalidad que no es creación o invención suya sino la huella e imagen viviente de la sabiduría de que Dios ha usado al crear todas las cosas.
La experiencia acumulada en la historia de la humanidad pone de manifiesto los esfuerzos de muchos hombres que, atentos a la voz de Dios, latente en los dictados de su conciencia y al mensaje moral de la creación, han llegado a descubrir y establecer normas y leyes para proteger y desarrollar la vida, defender la dignidad humana y crear lazos de justicia y de paz entre los hombres (Cfr. Cat. lll, pág. 291). Estas normas y leyes, en las que Dios sembró, desde siempre, semillas de verdad y de bien, han alcanzado su cumplimiento en la revelación histórica de Dios y, de modo particular, en Jesucristo. La revelación histórica de la Ley de Dios fue necesaria, además, para que todos los hombres pudiesen conocer de un modo cierto, fácil, sin error e íntegramente la voluntad divina que tuvo que proteger su creación y, en particular, al hombre y su alianza con Dios de caer en el caos a causa del pecado (Cfr. DS 3004-3005; DV, n.6). Pero esta revelación definitiva, al curar y llenar de sentido y de vida los empeños éticos de la humanidad, no entró en este campo como en una realidad extraña (Cfr. CVP, n. 46).
Dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que domine los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra». Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó.
Gn 1, 26-27
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II. DESCRIPCIÓN DE LA SITUACIÓN (III)
C) Análisis de algunas causas de esta situación
21. En el cuadro que acabamos de bosquejar convergen factores de muy diversa índole, que se influyen entre sí e inciden en los comportamientos, individuales y colectivos: mutaciones sociales e ideológicas, transformaciones técnicas, cambios políticos, modificaciones en la jerarquía de valores hasta ahora comúnmente admitida, y factores intraeclesiales.
Factores de índole sociocultural
22. Entre estos factores parecen de obligada referencia los siguientes.
a) Crisis del sentido de la verdad
Domina la persuasión de que no hay verdades absolutas, de que toda verdad es contingente y revisable y de que toda certeza es síntoma de inmadurez y dogmatismo. De esta persuasión fácilmente puede deducirse que tampoco hay valores que merezcan adhesión incondicional y permanente. La tolerancia se toma, en este contexto, no como el obligado respeto a la conciencia y a las convicciones ajenas, sino como la indiferencia relativista que cotiza a la baja todo asomo de convicción personal o colectiva.
b) El hombre libre, creador de la ética y sus normas
23. Se da también una corrupción de la idea y de la experiencia de libertad concebida no como la capacidad de realizar la verdad del proyecto de Dios sobre el hombre y el mundo, sino como una fuerza autónoma de autoafirmación, no raramente insolidaria, en orden a lograr el propio bienestar egoísta (Cfr. FC n. 6): se exalta, en efecto, la libertad indeterminada del individuo desligada de cualquier obligación, fidelidad y compromiso, y, en virtud de ella, se zanjan todas las demás cuestiones.
Estas actitudes acaban por considerar al hombre como autor de la bondad de las cosas y creador omnímodo de las normas éticas; sólo él, o la cultura que él fabrica pueden determinar lo que está bien y lo que está mal, y así se reproduce la tentación y el fracaso de los orígenes de la humanidad que nos describe la Sagrada Escritura (Cfr. Gn. 3, 45). Esta concepción lleva, por necesidad, a un subjetivismo moral, o a un relativismo que niega la universalidad de las normas morales y aún de los mismos «valores», dado que leyes y valores dependerían de la libre voluntad de cada uno, de las construcciones culturales, de la opinión de la mayoría y, en último término, de la evolución de las situaciones históricas.
c) La quiebra del mismo hombre
24. Se desarraiga la persona humana de su naturaleza e incluso se contrapone a ambas, como si la persona y sus exigencias pudiesen entrar en pugna con la naturaleza humana y con los valores y leyes insertas en ella por el Creador. De esta manera, el hombre se concibe a sí mismo como artífice y dueño absoluto de sí, libre de las leyes de la naturaleza y, por consiguiente, de las del Creador y trata de determinar su realidad entera sólo desde sí mismo. Pero al intentar escapar del alcance de estas leyes y normas, es decir, de la verdad que en ellas se encierra, el sujeto viene a ser presa de su propia arbitrariedad y acaba por verse aprisionado por graves servidumbres (Cfr. LC n. 19).
Arrinconada, en fin, la idea de naturaleza y de creación, el hombre pierde, al mismo tiempo, la perspectiva del fin y sentido últimos de su vida. Quedan así sin respuesta las preguntas más fundamentales: «¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todavía? ¿Qué valor tienen las victorias logradas a tan caro precio? ¿Qué puede dar el hombre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay después de la muerte?» (GS n. 10). Quien no sabe responder a estas preguntas difícilmente podrá responder a estas otras que están en la base de su actuar moral: ¿Cómo debo ser? ¿Cómo debo vivir? ¿Qué es lo que debo hacer, o debo evitar? Así, la quiebra moral de nuestro tiempo no es sino expresión de una quiebra más profunda: la quiebra del mismo hombre.
d) «Hay lo que hay y no otra cosa»: la facticidad
25. Impera la exaltación de lo establecido y la aceptación acrítica de la pura facticidad. «Hay lo que hay y no otra cosa»; de forma tácita o expresa, no es infrecuente encontrar formulaciones de este tipo en la cultura dominante. Late en ellas, junto a la apuesta por el llamado «pensamiento débil» que renuncia a toda verdad última y definitiva, un arraigado escepticismo frente a los conceptos de verdad y de certeza, una declarada alergia a las grandes palabras, un resentido desencanto por las grandes promesas, que acaba por desacreditar no sólo las ofertas religiosas de salvación sino también las propuestas utópicas laicas de liberación y fraternidad universales. Esta renuncia a todo ideal que trascienda lo puramente económico o el gozo del momento se ha acentuado con el fracaso del comunismo del Este. A trueque de todo ello únicamente se ofrece la mera positividad de lo dado, la realidad ineludible de lo mensurable y cuantificable como único horizonte razonable de ultimidad, la incertidumbre como indicador de lucidez.
e) Opción por la finitud humana
26. Esto lleva consigo la instalación por decisión del propio hombre en la finitud desde la que se relativizan verdad, bien, belleza y certeza. Admitida la finitud absoluta humana como algo obvio e indiscutible, se aceptan, al tiempo, con realista frialdad, la fugacidad y mortalidad de la vida humana y se escoge deliberadamente el resignado aposentamiento en la misma, a la vez que se rechaza categóricamente y de antemano, todo intento de interpretación que le lleve al hombre a la búsqueda y afirmación de ideales y de sentido y le abra a la trascendencia.
f) El secularismo y la mentalidad laicista
27. Se difunde asimismo, como consecuencia de lo anterior, un modelo cultural laicista que arranca las raíces religiosas del corazón del hombre: de forma solapada se niega a Dios el reconocimiento que merece como Creador y Redentor, como ser Absoluto del que proviene nuestra vida y en el que se apoya nuestra existencia.
El hombre que vive con esta mentalidad se olvida prácticamente de Dios, lo considera sin significado para su propia existencia, o lo rechaza para terminar adorando los más diversos ídolos. Para una mentalidad de este tipo, Dios es, en todo caso, un asunto que sólo pertenece a la libre decisión del hombre y a su vida privada. Seria Dios así el gran ausente de la vida pública, la cual habría de asentarse únicamente en la razón y en la cultura imperante.
28. Ahora bien, cuando el hombre se olvida, pospone o rechaza a Dios, quiebra el sentido auténtico de sus más profundas aspiraciones; altera, desde la raíz la verdadera interpretación de la vida humana y del mundo. Su estimación de los valores éticos se debilita, se embota y se deforma. Y entonces todo pasa a ser provisional; provisional el amor, provisional el matrimonio, provisionales los compromisos profesionales y cívicos; provisional, en una palabra, toda normativa ética.
Este hombre tiene una libertad sin norte puesto que «carece de una referencia consistente que le permita discernir objetivamente el bien y el mal. Al juzgar las cosas según los propios intereses —su ‘dios’ o valores supremos elegidos y erigidos en tales por él—, la ciencia, la técnica, el poder y los bienes de este mundo se emancipan de una fundamentación moral válida y liberadora y se convierten en instrumentos de servidumbre, rivalidad y destrucción. Las aspiraciones más profundas del corazón humano, los valores morales universalmente reconocidos e invocados, al carecer de su último fundamento, quedan sometidos a la manipulación y entran en contradicción consigo mismos» (CVP, n. 22).
Lo que está en la entraña de nuestra situación actual, pues, es la suplantación de una vida humana comprendida a la luz de Dios y vivida delante de El por una vida vivida solo ante el mundo, el yo y su entorno inmediato sin horizonte de absoluto ni de futuro. La difusión de un modo ateo de vida ha cambiado las actitudes morales fundamentales de muchos. Frente a este panorama, la Iglesia comprueba que una de las primeras razones del actual desfondamiento moral y de la desorientación consiguientes es que Dios va desapareciendo, cada vez más, del horizonte de referencia de vida de los hombres. Ya no es Dios para bastantes el fundamento de la existencia y del comportamiento de las personas, grupos e instituciones.
Los cristianos no deberíamos repetir con ingenuidad y sin matizaciones —y menos con intolerancia— la consabida frase: «Si Dios no existe, todo está permitido». Pero no podemos dejar de preguntarnos, con algunos de nuestros contemporáneos, incluso no cristianos, si la situación de nuestra sociedad no reclama atención a la realidad de que sólo un Absoluto divino puede fundar exigencias absolutas y que sólo un Dios que sea Amor, como lo es Dios encarnado en Jesucristo, puede fundar una moral que sea la vez liberación del corazón y exigencia práctica.
29. Sin embargo, no sería intelectualmente honesto ni evangélicamente verdadero ver únicamente el fondo negativo de una cultura y un hombre sin Dios. Porque Dios nunca deja al hombre de su mano y porque hay valores auténticos en los increyentes que no pueden ser relegados o desdeñados sin palmaria injusticia. Por eso la Iglesia reconoce también esos ideales y valores, que, acaso por no haberlos cultivado debidamente en ciertos tramos de su historia, han emigrado de su seno y han terminado por alzarse en contra.
Desde esta actitud de aceptación y discernimiento, de reconocimiento de los valores positivos de una cultura no cristiana y de autocrítica por posibles olvidos de los mismos, la Iglesia debe insistir, sin embargo, en lo que es su tarea primordial: anunciar al mundo la realidad de Dios como origen, fundamento, sentido y meta de la vida humana.
Factores intraeclesiales de la actual crisis moral
30. Junto a los factores socioculturales enumerados ya, que, sin duda, influyen en el comportamiento de los católicos, es necesario referirse ahora a algunos factores intraeclesiales que también contribuyen a la desmoralización que aquí estamos analizando.
a) Falta de formación moral en los católicos españoles
31. Los recientes cambios culturales y sociales de la sociedad actual han incidido fuertemente sobre nosotros y han dejado a Ia intemperie a muchos católicos, carentes cuando menos de una formación moral suficiente y a la altura de las necesidades de los nuevos tiempos.
Ha faltado, hemos de reconocerlo, una buena educación de las conciencias ante las nuevas necesidades. Esta falta de formación adecuada es tal vez uno de los más grandes problemas o carencias con que nos encontramos en el seno de la comunidad católica.
Consecuencia de esto es, entre otras cosas, el desconcierto y desorientación moral de no pocos católicos de buena voluntad. Desearían actuar de forma moralmente adecuada, pero se hallan perplejos sin saber por dónde dirigirse, sobre todo en materias complejas como la moral económica o la sexual. Dudan de la vigencia de los criterios morales recibidos y del contenido concreto que han de dar al imperativo de hacer el bien y evitar el mal, imperativo al que no quieren renunciar. Buscan, incluso, orientación sobre cuestiones graves y delicadas de la moral cristiana y se encuentran con la divergencia de opiniones y enseñanzas en la catequesis, en la predicación o en el consejo moral. Todo esto aumenta el desconcierto, la incertidumbre, la indecisión que, tarde o temprano, acabarán en un subjetivismo o en un laxismo moral, en una moral de situación o en un rigorismo que, por encima de todo, reclama «seguridades».
También ha podido influir en esta desmoralización de algunos cristianos una reacción frente a excesos de un moralismo legalista, impositivo y exterior, sin arraigo en el corazón del hombre, percibido como yugo de servidumbre y no como cauce de realización humana.
b) Lo legal y lo moral
32. En tiempos pasados la moral católica era la base sobre la que se asentaba la normativa moral e incluso jurídica de nuestra sociedad española; constituía el patrimonio moral común que orientaba las conciencias. Esto condujo, entre otras cosas, a identificar moral católica, norma jurídica y usos y costumbres normalmente admitidos. La situación ha cambiado. La moral católica no es la moral de toda la población. El Estado ha promulgado leyes que autorizan acciones moralmente ilícitas. Por eso muchos consideran morales estas acciones legalmente permitidas. Lo que está permitido, en el orden jurídico, les parece que es ya inmediatamente conforme a la recta conciencia.
Reconocemos que en la Constitución Española, y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, hay unos valores morales que pudieran servir de base ética de la convivencia en la sociedad española Pero estos valores tienen su fuente de inspiración en una cultura cuyas raíces son cristianas y, por ello, sólo en la integridad del mensaje cristiano reciben su última consistencia y sentido. Desarraigados estos valores de su fundamento, que es Dios Creador, se están vaciando de contenido según nos muestra la experiencia de los últimos años en Occidente, pierden vitalidad y, a veces, se vuelven contra el mismo hombre.
c) «Secularización» interna
33. No podemos dejar de referirnos aquí a otro factor intraeclesial, altamente preocupante. En los últimos tiempos ha arraigado entre algunos sectores católicos una mentalidad difusa que, con un buen deseo de acercar la Iglesia al mundo moderno y hacerla más aceptable y solidaria con él, ha recibido y asimilado los puntos de vista, los esquemas de pensamiento y acción de una cultura secular, sin discernir, creemos, suficientemente las características y exigencias de esta cultura moderna respecto a aquellos puntos que expusimos arriba: la concepción de verdad, de libertad, etc.
Esta mentalidad difusa da por bueno y verdadero lo que nace de la sociedad contemporánea en lo que a la visión del hombre, a las costumbres o a los criterios morales se refiere; al tiempo que somete la doctrina cristiana y sus normas morales al juicio de la sensibilidad y de los sistemas de valores e intereses de la nueva cultura. Conforme a esta nueva mentalidad ya no es la fe recibida y vivida en la Iglesia la norma que discierne los criterios de juicio, los valores determinantes o los modelos de conducta de nuestra sociedad; sino que son los postulados de esa cultura o los comportamientos sociales vigentes que nacen de ella los que dictan, dentro de un orden humano autosuficiente, sus propias fuentes inspiradoras y las normas éticas del comportamiento humano.
En esta versión «secularizada» de lo cristiano que, de hecho, no cuestiona la mentalidad ni la conducta de los hombres y mujeres acomodados al modo de pensar de este mundo, se seleccionan los contenidos del mensaje cristiano, las conductas y normas morales coincidentes con lo que previamente se ha decidido que es lo bueno y verdadero, porque se acomodan al «espíritu» de la época o resultan compatibles con el género de vida que han adoptado.
Aspectos como la necesidad de la fe en Dios para descubrir y desarrollar la entera humanidad del hombre en el mundo, la función radical de la conciencia moral para el verdadero progreso personal y social, vivido todo ello dentro de la lglesia en comunión y obediencia y fidelidad a su magisterio, quedan en la penumbra o se silencian sistemáticamente. De esta manera la fe se diluye y entra dentro de la dinámica de un pensamiento laicista y naturalista que como dijimos antes, socava los fundamentos de la moralidad y destruye, desde dentro, la misma capacidad humanizadora de la fe y las exigencias morales que de ella derivan.
Al mismo tiempo esta mentalidad laicizadora y secularizadora introduce dentro de la fe un germen de racionalismo que rompe la unidad de la conciencia personal de los católicos y amenaza la unidad visible de la Iglesia.
Dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que domine los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra». Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó.
Gn 1, 26-27
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II. DESCRIPCIÓN DE LA SITUACIÓN (II)
B) Algunos comportamientos concretos
14. Este conjunto de síntomas generales de la crisis moral queda reflejado en comportamientos concretos, comunes a nuestro ámbito cultural o particularmente nuestros. Señalamos algunos especialmente significativos y con gran incidencia en el deterioro moral de nuestro pueblo.
Manipulación del hombre
15. La proclamación de las libertades formales en nuestro sistema democrático no excluye la emergencia de sutiles formas de enajenación: llamamientos compulsivos al consumismo, imposición desde las técnicas de marketing de modelos de conducta de los que están ausentes valores morales básicos, manipulación de la verdad con informaciones sesgadas e inobjetivas, introducción abierta o subliminal de una propaganda ideológica, «oficial» o de la cultura en el poder; frecuentemente antirreligiosa y silenciadora o ridiculizadora de «lo católico».
El intento de imponer una determinada concepción de la vida de signo laicista y permisivo, es un problema crucial que se va agravando con el paso del tiempo. Por ello, denunciamos una vez más el dirigismo cultural y moral de la vida social favorecido desde algunas instancias de poder, desde algunos importantes medios de comunicación, principalmente de naturaleza estatal, y desde múltiples manifestaciones de la cultura, así como desde una determinada enseñanza, o a través de disposiciones legislativas de los últimos años contrarias a valores fundamentales de la existencia humana. Este dirigismo cultural y moral, orientado frecuentemente a los estratos del cuerpo social más inermes ante sus ofertas constituye no sólo un abuso del poder o del más fuerte sino que, además, contribuye de manera muy eficaz a imponer concepciones de vida inspiradas en el agnosticismo, el materialismo y el permisivismo moral.
Durante estos años, se ha llevado a cabo un desmantelamiento sistemático de la «moral tradicional»: desmantelamiento que no ha hecho más que destruir; no ha construido, en efecto, nada sobre lo que asentar la vida de nuestro pueblo ni ha establecido un objetivo humano digno de ser perseguido colectivamente; ha sembrado el campo de sal y ha abierto un vacío que no ofrece otra cosa que la pura lucha por intereses o el goce narcisista.
Los medios de comunicación social
16. Los medios de comunicación social que, en muchos aspectos están desempeñando un papel muy beneficioso en orden a una sociedad políticamente libre y moralmente sana con informaciones y juicios objetivos y con la denuncia de los abusos del poder y de la corrupción imperante, no siempre responden a las exigencias éticas que les son propias. La explotación sistemática del escándalo por parte de algunos, la violación de la intimidad de las personas, la conversión del rumor no verificado en noticia, o el halago sumiso e interesado a los poderes, por ejemplo, son un reflejo, y causa a la vez, del deterioro moral que nos preocupa.
Además, en los últimos tiempos, los medios de comunicación social han fomentado, por ejemplo, mediante mesas redondas, entrevistas y otras formas, la confrontación buscada por sí misma de las más diversas posiciones en todos los asuntos más fundamentales de la vida y han puesto de relieve casi exclusivamente la pluralidad y el conflicto de opiniones sin ofrecer en la gran parte de los casos una respuesta a los muy importantes problemas tratados, o por lo menos un esfuerzo para aproximarse a ella. Con ello, han contribuido, seguramente sin pretenderlo, a favorecer uno de los peores males de la conciencia humana contemporánea: la anomia, el escepticismo ante la verdad y la desesperanza de encontrar un camino hacia ella.
La vida pública
17. En el plano de la vida pública hemos de referirnos necesariamente a fenómenos tan poco edificantes como el «transfugismo», el tráfico de influencias, la sospecha y la verificación, en ciertos casos, de prácticas de corrupción, el mal uso del gasto público o la discriminación por razones ideológicas. El poder, a menudo, es ejercido más en clave de dominio y provecho propio o de grupo que de servicio solidario al bien común. Se ha extendido la firme persuasión de que el amiguismo o la adscripción a determinadas formaciones políticas son medios habituales y eficaces para acceder a ciertos puestos o para alcanzar un determinado «status» social o económico.
Todo esto, como una de las causas principales, está generando la amoralidad ambiental que destruye las convicciones morales más elementales, sin las que no es posible la pervivencia de una sociedad libre y democrática.
La vida económico-social
18. En nuestro momento actual observamos una desmesurada exaltación del dinero. El ideal de muchos parece que no es otro que el de hacerse ricos o muy ricos en poco tiempo sin ahorrar medios para conseguirlo, sin atender a otros valores, sobre todo a los aspectos éticos de la actividad económica.
Todo parece dominado por las preocupaciones economicistas como si esas debieran ser las aspiraciones principales y envolventes de la sociedad. Exponente de ello es la obsesión, elevada a categoría social, por un crecimiento cuantitativo que no asume los costos sociales ni se pregunta con realismo a quien perjudica y a quien beneficia. La misma integración en Europa se ha considerado preferentemente en los aspectos económicos y las nuevas relaciones con los países del Este europeo están dirigidas, casi con exclusividad, a la venta y consumo de los productos de Occidente. Por otra parte, la escasa aportación a la ayuda de los pueblos subdesarrollados (está muy por debajo del 0,7% de PNB. recomendado) es un indicio más de la mentalidad economicista e insolidaria que venimos denunciando. Se exalta la especulación y se deja en un segundo plano el interés por la vida empresarial con sus riesgos y con su capacidad productora de bienes, al tiempo que no se favorece el ahorro.
Es preciso denunciar, por otra parte, graves y escandalosas corrupciones, tales como algunas recalificaciones «interesadas» de terrenos, los negocios abusivos y fraudulentos derivados de tales recalificaciones, o la especulación en el campo de la vivienda favorecida por oscuros intereses desde diversas instancias a costa de los más débiles. El dinero negro conseguido fraudulentamente constituye uno de los fenómenos con mayor poder corruptor en la sociedad de hoy; en particular el dinero criminal del narcotráfico y su correspondiente blanqueo con la complicidad de otras entidades es una de las lacras más repugnantes de una sociedad degradada.
A esto habría que añadir la injusticia social y la insolidaridad creciente que causan desigualdades en el reparto de bienes y provocan nuevas bolsas de pobreza. También se da una injusta desatención a los extranjeros e inmigrantes que vienen a nuestro país en busca de medios de subsistencia. Y, por último, hay que denunciar, una vez más, el fraude fiscal y el fraude a la Seguridad Social, tan actuales en el momento presente, síntoma de la falta de conciencia social. (Para mayor abundamiento en este tema puede verse: «Crisis económica y responsabilidad moral». Declaración de la Comisión Episcopal de Pastoral Social, 1984, n. 3.4).
Nuestra sociedad está elevando a rango de «modelos» a hombres y mujeres cuya única acreditación parece ser el éxito fulgurante en el ámbito de la riqueza y del lujo. Se ofrecen a la opinión pública como prototipos a quienes el azar, la suerte o el poder han elevado al «éxito» social. Se inflige a los más desfavorecidos el agravio comparativo de la ostentación y de las fortunas rápidamente adquiridas. Todo ello conduce a una mentalidad para la que lo importante es tener «éxito» al margen de cualquier razón ética.
Al mismo tiempo, a los que no tienen otros recursos, se les estimula a conseguir el estado económico, «prestigiado» y ambicionado en esta sociedad, por medio de todo tipo de juegos de azar, algunos de ellos gestionados y publicitados por la propia Administración pública. «España, se ha dicho, se ha convertido en un gran casino». Y muchos de sus ciudadanos parecen confiar cada vez más en el golpe de fortuna. De este modo se están primando las peligrosas tentaciones del fatalismo y de la pereza y se minan los estímulos para el trabajo, al tiempo que se extiende la picaresca y el «triunfo» de los pícaros.
El clima en que vivimos, ciertamente, está corrompiendo la sociedad y ha proliferado de tal manera que las mismas adhesiones políticas se consiguen, a veces, a través del dinero mediante el «voto subsidiado» —tan inmoral por parte del que lo fomenta como del que lo otorga— o se hace «negocio» con el paro. Se echa en falta ejemplaridad económica en las mismas esferas del poder político. El derroche en gastos superfluos, la ostentación, la insolidaridad con los países del tercer mundo, etc.; favorecen esta mentalidad que aquí denunciamos.
La sexualidad, el matrimonio y la familia
19. En el plano de la familia tampoco faltan, desgraciadamente, signos preocupantes. Junto a comportamientos nada ejemplares de no muchos individuos, pero bien orquestados y hasta admitidos socialmente como el cambio de pareja, la infidelidad conyugal, la falta de ejemplaridad en personajes representativos o el número cada vez mayor de divorcios, nos encontramos con una mentalidad bastante extendida que desfigura valores fundamentales de la sexualidad humana.
La cultura dominante, en efecto, trata de legitimar la separación del sexo y el amor; del amor y la fidelidad al propio cónyuge; de la sexualidad y la procreación. Y no se regatean los medios para imponer a todos estas formas de pensar y de actuar. Así se pretende reducir la dimensión sexual del varón y de la mujer a la satisfacción de placer y de dominio, aislados e irresponsables.
Más aún, con frecuencia, se trivializa frívolamente la sexualidad humana, autonomizándola y declarándola territorio éticamente neutro en el que todo parece estar permitido. Una expresión de este estado de cosas es la extensión de las relaciones extramatrimoniales, la generalización de las relaciones prematrimoniales o la reivindicación de la legitimidad de las relaciones homosexuales.
Unida a esta trivialización, e inseparable de ella, está la instrumentalización que se hace del cuerpo. Se hace creer, en efecto que se puede usar del cuerpo como instrumento de goce exclusivo, cual si se tratase de una prótesis añadida al Yo. Desprendido del núcleo de la persona, y, a efectos del juego erótico, el cuerpo es declarado zona de libre cambio sexual, exenta de toda normativa ética; nada de lo que ahí sucede es regulable moralmente ni afecta a la conciencia del Yo, más de lo que pudiera afectarle la elección de este o de aquel pasatiempo inofensivo. La frívola trivialización de lo sexual es trivilización de la persona misma a la que se humilla muchas veces reduciéndola a la condición de objeto de utilización erógena; y la comercialización y explotación del sexo o su abusivo empleo como reclamo publicitario son formas nuevas de degradación de la dignidad de la persona humana.
Hemos de denunciar algunas iniciativas o campañas oficiales de «información sexual», que constituyen una verdadera demolición de valores básicos de la sexualidad humana, una agresión a la conciencia de los ciudadanos y un abuso muy grave del poder. Denunciamos, igualmente, la ausencia de un discurso público dignificador del amor y de la familia, así como la abrumadora presencia, por el contrario, de los discursos defensores de modelos opuestos a la fidelidad y a la voluntad de permanencia en el mutuo compromiso del hombre y de la mujer.
Hemos de aludir también a la mentalidad tan extendida anticonceptiva y, en consecuencia, a la extrema limitación de la natalidad programada desde el puro interés egoísta de la pareja, sin atender al valor moral de los medios empleados para su regulación responsable ni a las consecuencias que se derivan para los hijos, cuando el número es mínimo, y aún para la misma sociedad, cuando las nuevas generaciones no pueden asumir el cuidado de sus mayores, agobiadas por el peso de la pirámide de edad.
La patética soledad de tantos ancianos, padres y madres, separados de sus hijos, relegados en pisos o aparcados en la impersonalidad de las residencias, está poniendo de relieve cómo hay algo que no funciona debidamente en la actual comprensión del matrimonio y de la familia. No son pocos los casos, además, en que la falta de afecto familiar impulsa a los jóvenes a buscarlo en las bandas de amigos, a comunicarse en el tráfago de los lugares de diversión, e incluso en la bebida o en la droga; a buscar, en suma, fuera de la familia, lo que no encuentran en ella. Estos son hechos que nos tienen que hacer pensar.
La falta de respeto al don de la vida
20. En relación con lo dicho, no podemos por menos de referirnos a la falta de respeto al bien básico e inestimable de la vida ya en su mismo origen, ya en el decurso de su existencia o en su etapa final. Tanto la transgresión grave de esta exigencia de respeto a la vida como la pacífica, no discutida, aceptación social de su violación es, sin duda, uno de los síntomas má graves de una sociedad «desmoralizada». Quizá como ningún otro aspecto, esta violación refleja la crisis moral actual caracterizada, ante todo, por la pérdida del sentido del valor básico de la persona humana que está en la base de todo comportamiento ético. De esta manera:
– se justifica, legaliza y practica el abominable crimen del aborto (Cfr. GS, n. 51). (El pensamiento de la Conferencia Episcopal puede verse en los documentos: «Nota sobre el aborto» de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, 4 de octubre 1974; «Matrimonio y Familia» números 98-104, de la 31 Asamblea Plenaria, 6 de Julio 1979; «La vida y el aborto» de la Comisión Permanente, 5 de febrero 1~83; «La despenalización del aborto» de la 38 Asamblea Plenaria, 25 de Junio 1983; «Comunicado del Comité Ejecutivo», 12 de Abril 1985; «Despenalización del Comité Ejecutivo», 12 de Abril 1985; «Despenalización del aborto y conciencia moral» de la Comisión Permanente, 10 de Mayo de 1985; «Actitudes morales y cristianas ante la despenalización del aborto» de la Comisión Permanente, 28 de junio 1985).
– se alzan voces en favor de la legalización de la práctica de la eutanasia activa y directa;
– se siguen eliminando vidas humanas y cometiendo otros atropellos a las personas por el persistente y execrable cáncer de la violencia terrorista, sistemáticamente acompañada de cínicas justificaciones de su ejercicio;
– el ignominioso e incalificable tráfico de drogas y su degradante consumo, así como el aumento creciente del consumo de alcohol entre los jóvenes que están destruyendo espiritual y biológicamente muchas personas humanas sin que se pongan los suficientes medios para erradicar sus orígenes y para sanar los graves males producidos. Están muy bien todas las medidas para perseguir el narcotráfico y para la curación y reinserción de los drogadictos, pero habría que analizar también sus causas hondas, a veces de raíz humana y social, y ponerles remedio. La gravísima irresponsabilidad con que se ha actuado en nuestro país en este campo, han dado lugar a estos lodos de los que ahora con tanta razón como dolor nos lamentamos;
– y, por último, la venta de armamentos que atizan los conflictos locales y pueden llegar a producir situaciones de pérdida de la paz universal.
Dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que domine los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra». Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó.
Gn 1, 26-27
* * *
II. DESCRIPCIÓN DE LA SITUACIÓN (I)
4. Iniciamos esta reflexión con una descripción de la crisis moral que está afectando a nuestro pueblo. No es la primera vez que nos referimos a esta situación. Reiteradamente y con diversos motivos, hemos hablado de ella. Tampoco somos los únicos que la denunciamos; son no pocas las voces, en efecto, que, sobre todo en los últimos tiempos, se alzan para llamar la atención sobre el clima moral en que vivimos. Creemos que nos hallamos ante una sociedad moralmente enferma. Por eso pensamos que es necesario un diagnóstico que detecte sus males y señale su etiología. No tenemos una visión pesimista del momento que vivimos. Ni la fe ni un Juicio objetivo de las cosas nos permitirían esa visión.
5. No ignoramos, en efecto, los valores importantes que emergen de la conciencia moral contemporánea como pueden ser: la fuerte sensibilidad en favor de la dignidad y los derechos de la persona, la afirmación de la libertad como cualidad inalienable del hombre y de su actividad y la estima de las libertades individuales y colectivas, la aspiración a la paz y la convicción cada vez más arraigada de la inutilidad y el horror de la guerra, el pluralismo y la tolerancia entendidas como respeto a las convicciones ajenas y no imposición coactiva de creencias o formas de comportamiento la repulsa de las desigualdades entre individuos, clases y naciones la atención a los derechos de la mujer y el respeto a su dignidad o la preocupación por los desequilibrios ecológicos. Tampoco olvidamos los comportamientos de muchos que, día a día y en medio de las dificultades ambientales, se esfuerzan en mantenerse fieles a unos criterios morales sólidos. Estos valores y modos de conducirse en la vida constituyen un estímulo para quienes en este tiempo, buscan liberarse del vacío o del aturdimiento moral. Esos hombres y mujeres son motivo de esperanza y agradecimiento para todos.
A) Síntomas generales de una crisis
Eclipse y deformación de la conciencia moral
6. Se dan en nuestra sociedad creencias y convicciones que reflejan, a la vez que causan, el eclipse, la deformación o el embotamiento de la conciencia moral. Este embotamiento se traduce en una amoralidad práctica, socialmente reconocida y aceptada, ante la que los hombres y las mujeres de hoy, sobre todo los jóvenes, se encuentran inermes.
Pérdida de vigencia social de criterios morales fundamentales
7. En general se echa de menos la vigencia social de criterios morales «valederos» en sí y por sí mismos a causa de su racionalidad y fuerza humanizadora. Tales criterios, por el contrario, son sustituidos de ordinario por otros con los que se busca sólo la eficacia para obtener los objetivos perseguidos en cada caso. Aquellos criterios éticos «valederos» en sí y por sí están siendo desplazados en la conciencia pública por las encuestas sociológicas, hábilmente orientadas, incluso desde el poder político, por la dialéctica de las mayorías y la fuerza de los votos, por el «consenso social», por un positivismo jurídico que va cambiando la mentalidad del pueblo a fuerza de disposiciones legales, o por el cientifismo al uso. Este es el motivo de que muchos piensen que un comportamiento es éticamente bueno sólo porque está permitido o no castigado por la ley civil, o porque «la mayoría» así se conduce, o porque la ciencia y la técnica lo hacen posible.
«Moral de situación» y «doble moral»
8. Está extendida una cierta moral de situación que legitima los actos humanos a partir de su irrepetible originalidad, sin referencia a una norma objetiva que trascienda el acto singular, y que, por consiguiente, niega que pueda haber actos en sí mismos ilícitos, independientemente de las circunstancias en que son realizados por el sujeto. Se acude, además, e incluso se la da por buena, a una doble moral para muchas esferas de la vida; y así, acciones lesivas de unos valores éticos que habrán de merecer de todos un juicio condenatorio, son objeto de una diferente apreciación, según sean las personas o los intereses que están en juego en cada caso.
Tolerancia y permisividad
9. Vivimos, de hecho, un clima, que favorece una tolerancia y permisividad totales. En realidad casi todo se considera como objetivamente indiferente. El único valor real es la conveniencia personal y el bienestar individual con un claro componente sensualista; ningún otro valor, se piensa, puede ser antepuesto a este bienestar, a la abundancia, al placer, al goce o al éxito como estado normal e inmediato. En consecuencia, se fomenta la relativización, la indiferencia, la permisividad más absoluta.
«El fin justifica los medios»
10. Fácilmente, de forma refleja o no, se invoca, con una mentalidad pragmática, el principio de que «el fin justifica los medios» para dar así por bueno cualquier comportamiento. Conforme a esta mentalidad imperante, todo vale y es lícito, con tal de que sea eficaz para acumular riquezas, alcanzar el éxito individual, disfrutar un bienestar a toda costa, lograr unos determinados «avances» en el campo científico, etc.
Moral privatizada
11. En coherencia con esta forma de pensar y de actuar hay quienes estiman que la moral con sus juicios y valoraciones, es un asunto privado y habría que reducirla a ese ámbito. La ciencia, la política, la economía, los medios de comunicación, la educación y la enseñanza, etc., tendrían, en consecuencia, su propia dinámica, sus leyes «objetivas» e inexorables que deberían cumplirse sin introducir ahí ningún factor moral que, según este parecer, las distorsiona o no pasa de ser expresión de un puro voluntarismo sin eficacia real. En ocasiones, personajes públicos han hecho y hacen gala de esta mentalidad y así contribuyen irresponsablemente a la desmoralización de nuestra sociedad.
Incluso, hombres de buena voluntad, sensibles, en principio, a los valores y a los imperativos éticos, se sienten con frecuencia impotentes para introducir criterios morales en campos como la economía, la política y otros. Retroceden ante supuestas «legalidades» que condicionan las estructuras de los mencionados campos. Estos hombres «han arrojado la toalla» y rehusan hasta el intento de jugar con limpieza y honestidad en la vida económica, política y social. Otras esferas de la vida les ofrecerán un refugio tranquilizante a sus conciencias que no quieren renunciar a la rectitud moral. De esta forma desembocamos en la ya aludida amoralidad sistemática de muchos mecanismos de la sociedad y en la subjetivización y privatización de la moral.
Función social «versus» convicciones personales
12. Unido a esto se constata, al mismo tiempo, una desvinculación entre la «función» social y la convicción personal en no pocos protagonistas de la vida pública. Se insiste en que una cosa es la ética pública y otra la moral privada y, en virtud de tal distinción, se exige honestidad para aquélla y se pide una amplia permisividad para ésta.
Reto a la moral «tradicional»
13. A esto hay que añadir como una de las principales causas de la crisis moral la mentalidad difusa, propiciada y extendida frecuentemente por instancias de la Administración pública tal vez sin medir sus consecuencias degradantes, que considera sin diferenciación alguna los valores y normas morales transmitidos por la Iglesia como represión de la libertad y de las libertades del hombre o de sus tendencias naturales, como factor retardario de la modernización de la sociedad española y como freno a procesos humanos y sociales irreversibles alcanzados como cotas de progreso.
De esta manera muchos sucumben a esta mentalidad difusa que rechaza cualquier norma moral como imposición arbitraria, en particular en el campo de la sexualidad, para afirmar la libertad y el logro de la naturaleza humana dejada a su pura espontaneidad. También muchos exaltan una libertad omnímoda e indeterminada como criterio de actuación para los «fuertes y liberados» en contraposición a los «débiles y resignados» que seguirán aferrados y sumisos a los criterios morales de otro tiempo.
Dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que domine los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra». Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó.
Gn 1, 26-27
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I. INTRODUCCIÓN
1. La responsabilidad apostólica de los obispos lleva consigo el anuncio de la palabra del Señor, la «memoria» de su vida, muerte y resurrección y la invitación de los creyentes a su seguimiento. En el Evangelio se revela la salvación de Dios para hacernos pasar de una vida según nuestros deseos desordenados a la vida según el Espíritu. El apóstol tiene que trabajar para que llegue la palabra de Cristo a todos y para que aquellos que la han recibido penetren en su sentido y actúen según sus exigencias.
Proponer, pues, las exigencias morales de la vida nueva en Cristo, exigencias postuladas por el Evangelio, es un elemento irrenunciable de la misión evangelizadora de los Obispos, particularmente urgente en las actuales circunstancias de nuestra sociedad.
En los últimos tiempos, en efecto, se ha producido una profunda crisis de la conciencia y vida moral de la sociedad española que se refleja también en la comunidad católica. Esta crisis está afectando no sólo a las costumbres, sino también a los criterios y principios inspiradores de la conducta moral y, así, ha hecho vacilar la vigencia de los valores fundamentales éticos.
2. Nos preocupa muy hondamente este deterioro moral de nuestro pueblo. Y, en particular, nos duele que el conjunto de los creyentes participen en mayor o menor grado de este deterioro, máxime cuando la comunidad católica, de tanto peso en nuestra sociedad, con esta desmoralización no está en condiciones de poder cumplir con sus responsabilidades en este campo y contribuir a la recuperación moral de nuestro pueblo.
La Iglesia tiene en estas circunstancias una misión urgente: colaborar en la revitalización moral de nuestra sociedad. Para ello los católicos deben proponer la moral cristiana en todas sus exigencias y originalidad. Este es el motivo que nos impulsa hoy a ofrecer a los católicos y, en general, a todos nuestros conciudadanos las consideraciones que siguen sobre la conciencia cristiana ante la situación moral de nuestra sociedad.
3. Ofrecemos nuestra colaboración con humildad y confianza. Tenemos unas certezas de las que vivimos y se las ofrecemos a todos sin altivez ni ingenuidad. La Iglesia y los cristianos no tenemos más palabras que éste: Jesucristo, camino, verdad y vida (Cfr. Jn 14,5); pero ésta no la podemos olvidar; no la queremos silenciar; no la dejaremos morir.
Dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; que domine los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra». Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó.
Gn 1, 26-27
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Os presentamos «La verdad os hará libres», una INSTRUCCIÓN PASTORAL de la Conferencia Episcopal Española publicada en el año 1990, que trata sobre la conciencia cristiana ante la situación moral de la sociedad.española.
Publicamos este documento en Catequesis en Familia por una razón fundamental: esta instrucción pastoral proporciona unos fundamentos conceptuales esenciales a padres y catequistas para entender el mundo actual ya que, desgraciadamente, la situación que aquí se describe no solamente sigue siendo actual en España sino que es prácticamente la situación general en todo el mundo occidental presente. Además, en este documento los obispos españoles se dirigen especialmente a las familias, a los padres, a los catequistas y a los educadores ya que son los máximos responsables en la transmisión de la moral cristiana.
«San Pablo se dedicó al anuncio del Evangelio sin ahorrar energías, afrontando una serie de duras pruebas, que él mismo enumera en la segunda carta a los Corintios (cf. 2 Co 11, 21-28). Por lo demás, él mismo escribe: ‘Todo esto lo hago por el Evangelio’ (1 Co 9, 23), ejerciendo con total generosidad lo que él llama ‘la preocupación por todas las Iglesias’ (2 Co 11, 28). Su compromiso sólo se explica con un alma verdaderamente fascinada por la luz del Evangelio, enamorada de Cristo, un alma sostenida por una convicción profunda: es necesario llevar al mundo la luz de Cristo, anunciar el Evangelio a todos».
El llamado «Apóstol de las gentes», es decir, de las naciones, no conoció a Jesús durante su vida terrena en Jerusalén o por los caminos de Galilea, como los Doce apóstoles. Es el primero que tuvo como experiencia sólo la del Resucitado, la misma que tendrán luego todos los cristianos. Este judío nacido en Tarso (hoy Turquía oriental), que recibió del rabino Gamaliel el Viejo una enseñanza rigurosa de la Ley y que es un ciudadano romano, recibe como misión concreta la de ir a predicar la Palabra de Dios a todos los hombres: primero en Antioquía y en Asia menor, luego en Grecia y Roma. Con Pablo, en pocos años y de modo ardiente, «la ley sale de Sión y la palabra de Dios de Jerusalén», como había profetizado Miqueas (4,2). Y «sale» con un doble sentido del término. Pablo va a dar testimonio de las enseñanzas de sus padres y de lo que ha experimentado: ¡Cristo ha resucitado!
La conversión de san Pablo se produjo en el encuentro con Cristo resucitado; este encuentro fue el que le cambió radicalmente la existencia. En el camino de Damasco le sucedió lo que Jesús pide en el evangelio de hoy: Saulo se convirtió porque, gracias a la luz divina, «creyó en el Evangelio». En esto consiste su conversión y la nuestra: en creer en Jesús muerto y resucitado, y en abrirse a la iluminación de su gracia divina. En aquel momento Saulo comprendió que su salvación no dependía de las obras buenas realizadas según la ley, sino del hecho de que Jesús había muerto también por él, el perseguidor, y había resucitado.
Esta verdad, que gracias al bautismo ilumina la existencia de todo cristiano, cambia completamente nuestro modo de vivir. Convertirse significa, también para cada uno de nosotros, creer que Jesús «se entregó a sí mismo por mí», muriendo en la cruz (cf. Ga 2, 20) y, resucitado, vive conmigo y en mí. Confiando en la fuerza de su perdón, dejándome llevar de la mano por él, puedo salir de las arenas movedizas del orgullo y del pecado, de la mentira y de la tristeza, del egoísmo y de toda falsa seguridad, para conocer y vivir la riqueza de su amor.
La conversión, en el amplio sentido de la palabra, es un cambio del principio o de los principios que rigen la síntesis o la dirección de nuestra vida. «Conversión», de por sí, no significa conversión a Dios, ni siquiera hacia el bien. Uno puede convertirse al mal, o convertirse al racionalismo o al marxismo; hay conversiones del catolicismo al protestantismo y hasta al judaísmo o a religiones fuera de la tradición judeo-cristiana. Tomada en esta acepción tan general, la categoría de los «convertidos» se identifica, en suma, con la de los hombres que los anglosajones llaman «twice born» para distinguirlos de los «once born». Hay, en efecto, un nacimiento común a todos: aquel por el que recibimos la existencia de hombres, según las cualidades de la naturaleza humana; así venimos al mundo. Algunos tienen un segundo nacimiento a un determinado mundo de valores, a los que libremente se abren y entregan.
Uno descubre, por ejemplo, la miseria de los hombres o la justicia; se siente conmocionado, golpeado de tal forma, que consagrará su vida a luchar por lo que ha descubierto. Para que haya «conversión» es necesario algo más que una pura información intelectual o incluso una convicción especulativa. Un encuestador, un sociólogo, pueden saber todo sobre la miseria o el hambre de los hombres y, sin embargo, no «convertirse» para remediarlas. Es necesaria una experiencia personal y que sean llevados a cambiar algo en sus vidas. Recordemos, por ejemplo, la diferencia existente entre el sencillo atestado y el testimonio. El testigo tiene la sensación de ser requerido por la verdad, de tal forma, que llegaría a comprometerse onerosamente por sostener una afirmación en la que el hecho se duplica para él con un valor. Para que verdaderamente haya conversión es menester que el valor que se apoderó de nosotros sea de tal naturaleza, que oriente nuestra vida dando un sentido a nuestro destino.
Conversión moral y conversión religiosa
La conversión moral es un cambio de nuestros principios éticos o un paso de no practicarlos a practicarlos. Ciertas filosofías han propuesto un ideal que reclamaba una conversión así: el estoicismo, por ejemplo, y Plotino. La conversión propiamente religiosa tiene puntos de semejanza con la conversión moral. Pero es diferente. No supone únicamente que la vida tiene un sentido que puede «convertirse», sino que ese sentido esté determinado por un Dios personal y que el principio de la «conversión» sea la realización de la verdadera relación que ese Dios quiere que establezcamos con El.
A menudo, conversión religiosa y conversión moral están íntimamente mezcladas; la conversión moral se produce en el interior de una fe, que en principio nunca se había dejado de profesar, pero a cuyas exigencias se conformaba poco o nada. Este caso, al que algunos dan el nombre de «conversión mística», es el de Francisco de Asís, Ignacio de Loyola y Pascal. Es también el caso de las «segundas conversiones» de que hablan los autores espirituales. Sin embargo, nos parece que en estos casos existe siempre —al principio de la conversión moral o acompañándolo— un nuevo descubrimiento del Dios vivo, de Cristo y de la verdadera relación religiosa: luego… conversión religiosa. Se puede reducir a conversión moral el paso de los que, en el latín eclesiástico de la época de los Padres, recibían el nombre de «conversi»; es decir, los que en vez de la vida del «mundo» abrazaban una vida según los consejos evangélicos, sobre todo el de la castidad, sin por ello tomar el hábito monástico.
La conversión en la Sagrada Escritura
a) Vocabulario
Dos verbos hebreos y dos griegos expresan la idea de conversión. En hebreo: «sub, volver»: en sí no tiene valor religioso, pero al emplearlo fue tomando el significado de conversión expresado por su sustantivo derivado «tesubah». Convertirse es volver a Dios. Así aparece frecuentemente. Ejemplos: Am 4, 6 ss.; Is 9, 12; 19, 22, Jer 3; Ez 33; Dt 4, 30; Dan 9, 13. Naham, apenarse, arrepentirse. Ejemplos: 1 S 15, 29; Sal 110, 4; Jer 8, 6. Es empleado acompañado y siguiendo a «sub» por ejemplo en Jer 38, 18-19. Griego: «sub» es generalmente traducido en los Setenta como «epistréfein», que tiene el mismo sentido: volver, volver de nuevo, tornar a, venir… luego, convertirse. Cf. Os 14, 2 s.; Am 4, 8; Jon 2, 13; ls 55, 7; 6, 10 (citado por Mt 13, 15; Mc 4, 12; Act 28, 27); Jer 31, 14; Dt 30, 10. En el Nuevo Testamento se habla, por ejemplo, de volver de las tinieblas a la luz (Act 26, ]8). Se vuelve de (apó, ek) (Act 8, 22; Ap 2, 21 s.; 9, 20 s.; 16, I l; Heb 6, 1) y se vuelve hacia (Epí, prós). Cf. I Pe 2, 25, donde el verbo está empleado sin preposición, como en Lc 22, 32: Act 3, 19; «Metanoein», substantivo «metanoia», era bien conocido en el griego clásico con el sentido de: cambiar de espíritu o intención; cambiar la orientación del propio pensamiento. Tampoco le es extraño el sentido de arrepentimiento, que se acentuó en la época helenística. La traducción de los Setenta de «a metanoein» un sentido fuerte y técnico de conversión, siendo equivalente a «epistréfein», cuando esta palabra se emplea en sentido moral y religioso. También en los Setenta se traduce algunas veces «sub» por «metanoein»: así en Ecl 48, 16; ls 46, 8. De modo que el verbo «metanoein» estaba preparado para usarse en el Nuevo Testamento como expresión técnica para expresar: cambiar de espíritu, volverse hacia (Dios), convertirse; y esto con toda la densidad del «sub» de los profetas, conservando, sólo secundariamente, el valor de pena y arrepentimiento. Varias veces, en los Setenta (Jer 38, 18-19) y en el Nuevo Testamento, las palabras «metan» y «epist» aparecen unidas, señal esto de su similar sentido. En esta casi equivalencia, sin duda «met» expresa preferentemente el cambio de actitud interior, y «epist» el de relación con otro (Dios).
En latín, la palabra «conversio» expresaba bien la idea de volver, dar la vuelta, convertirse; pero «metanoia» fue traducida por «poenitere, poenitentia». De lo que se han seguido dos inconvenientes: 1) No se conserva la tan expresiva imagen del «sub» hebreo y del «metanoein» griego. 2) Aunque «paenitere» venía realmente de «paena» con el sentido de «no estar satisfecho de», se vio como absorbido por la palabra «poena» de la que incluso tomó la grafía, y así recibió un predominante sentido de: compensación onerosa, aflicción, reflejando sólo uno de los valores y no precisamente al más profundo del empleo bíblico de «metanoia». «Penitencia» sugiere en primer lugar obras de penitencia.
b) Teología bíblica de la conversión
El doctor E. Würthwein distingue, hasta llegar a oponerlas, la concepción de «penitencia» que tenían en Israel antes de los profetas y la de «conversión» que éstos predicaron. Existían, realmente, en Israel costumbres penitenciales ocasionales o legalizadas y ritualizadas en las instituciones cultuales, y que incluían ayuno, lamentaciones, súplicas e incluso signos exteriores tales como saco, cilicio y ceniza. Hasta se decretaba una penitencia general, que alcanzaba incluso a los niños y animales (cf. Jon 3, 7 s.; Jdt 4, 10 s.). Pero llegan los profetas y dicen: todo esto no es volver a Dios (cf. Am 4, 6-11). Para los profetas, lo esencial y lo que cualifica todo lo demás es realizar el auténtico encuentro religioso. Es una relación personal entre un hombre que se compromete todo él, es decir, su «corazón» o su conciencia, y el Dios vivo, es decir, el Dios que tiene una voluntad, un plan, que llama y exige. Es el contacto o relación por los que verdaderamente Yahvé es el Dios de Israel e Israel el pueblo de Dios. Un individuo, un pueblo, se convierte cuando para él Dios es realmente Dios… Esta relación se concreta en tres puntos: obedecer la voluntad de Dios, fiarse plenamente de Él y apartarse del mal que Dios odia. De hecho, las exigencias son extremadamente concretas en el plano del comportamiento humano. La Alianza pide que se observe plena justicia, que se trate a los demás como hermanos, sobre todo a los pobres y débiles, etc. Esto es el verdadero ayuno… (cf. Is 58, 4b-07; Zac 7, 5 s.). En resumen, los profetas predican menos la «penitencia» que la «conversión»; para ellos todo se decide en el plano teologal y no en el ético-ascético.
Hay algunos textos que escapan a este esquema. Los profetas conocen y admiten los ritos penitenciales (Is 22, 12 s.; Jl 2, 12). E. Würthwein sitúa también durante el exilio el monumental caso de Ezequiel, que tradujo un sentimiento pastoral muy vivo de la responsabilidad personal y de la posibilidad que el hombre tiene de orientarse hacia la justicia o la injusticia. La neta distinción establecida por Würthwein, ciertamente, es exacta, en el fondo; tiene sus equivalencias en otros campos: Templo y Presencia de Dios, sacrificios y fiestas, etc. Es verdad: los profetas han comprendido y demostrado que es un modo de practicar la religión, que en realidad aleja de Dios, o que es cómplice del movimiento del pagano que cada uno llevamos dentro, para huir de Dios, representárnoslo a nuestra propia imagen humana, en fin, hacernos un ídolo; cuando la verdadera religión consiste en dejarse modelar por Dios a su imagen y dejarse interrogar totalmente por El, en el absoluto de la fe y del amor. Sin embargo, hay un peligro en esquematizar la oposición señalada: el de no ver más que la relación de fe y «hesed», que es la sustancia de la conversión en la que coinciden los profetas, pero incluyendo, y no excluyendo, la realidad concreta de la «penitencia» como tristeza por el pecado, contrición, enmienda y satisfacción.
Los autores protestantes dicen, algunas veces, que lo contrario del pecado no es la santidad, sino la fe. No; es la justicia. Inconscientemente, tienden con frecuencia a llevar a otros campos el debate de las obras y la fe —algo hay de esto en el admirable Eros y Agapè de A. Nygren—, y no ven bastante el estatuto de una fe que se hace verdadera por las obras. No se trata, pues, sino de completar las indicaciones de Wurthwein sobre la predicación profética de la verdadera conversión a Dios, porque esta predicación incluye también enunciados sobre la detestación y el repudio del pecado. En resumen, sobre la verdadera penitencia a la que lleva la relación de fe, justicia, fidelidad, misericordia y conocimiento de Yahvé.
En el Nuevo Testamento, la idea de conversión es absolutamente fundamental. El Evangelio comienza con la llamada de Juan Bautista, tomada luego por Jesús al principio de su predicación: «arrepentíos (metanoeite), pues el Reino de Dios está cerca» (Mt 3, 2; cf. Mc 1, 4; después, Mt 4, 17; Mc 1, 15). Es una llamada a un cambio de vida profundo e interior, que corresponde al acto decisivo y completamente inaudito de Dios viniendo a liberarnos y perdonar los pecados. La conversión a que invitan, primero Juan y después Jesús, obliga a revisar por completo el sentido de la vida propia con relación a este acto decisivo de Dios. Es la respuesta del hombre a la soberana iniciativa de Dios; implica primeramente un arrepentimiento o una penitencia para abandonar el pecado (Mt 3, 8; dignas obras de penitencia); inmediatamente la fe por la que uno se entrega totalmente a Dios («Arrepentíos y creed en la Buena Nueva»: Mc 1, 15; Act 20, 21; 26, 18; Heb 6, 1); finalmente, consecuencias para toda la vida, que será renovada por completo. La vida tendrá otro estilo, el que conviene al Reino de Dios y que se resume maravillosamente en una actitud de «no posesión», de pureza, disponibilidad y confianza; un a priori de afectuosa apertura…, en resumen, una actitud de infancia espiritual.
Este mensaje evangélico tiene un valor absoluto y definitivo para todos los hombres hasta el fin del mundo. Los apóstoles lo han hecho resonar a través del espacio y el tiempo: todo hombre es llamado a hacer penitencia y a convertirse, al anuncio de un heraldo de la Buena Nueva (Mc 6, 12; Mt 12, 41; Lc 5, 32 par.; 24, 47; Act passim). San Pablo y san Juan han pensado en las implicaciones teológicas de la vida cristiana como conversión: fundamentalmente, los dos tienen la misma teología. Aunque san Juan no emplea las palabras «metanoein, metanoia», sin embargo, presenta, en el sentido más estricto del término, la «theo-logia» más profunda de la conversión como acto y proceso por los que el fiel se deja engendrar y formar por Dios, en dependencia de Jesucristo. El mismo San Pablo ha desarrollado progresivamente, a través de sus Epístolas, una síntesis teológica de la conversión cristiana, uniendo los tres aspectos siguientes. Primero, la fe, que es no tanto una consecuencia de la penitencia-conversión, cuanto su principio. Inmediatamente, el bautismo y el hombre nuevo: san Pablo toma ideas judías sobre el bautismo de los prosélitos, pero el Bautismo cristiano adquiere todo su sentido en Jesucristo y su Pascua. Finalmente, todo un programa de vida al que comprometen la fe y el Bautismo: éste, que nos configura con la muerte y resurrección de Cristo, tiene un contenido moral más concreto y exigente; uno se convierte, para servir a Dios (cf. I Tes 1, 9-10; Gál; Rom 1, 25; 12, 1-2); uno se compromete por la fe y el bautismo a un género de vida que consiste en hacer morir el hombre viejo y realizar en nosotros el hombre nuevo (2 Cor 4, 16; I Ts 1, 9-10, 4, 4-5. 9-12; Rm 1, 25-31 y caps. 12 y 13, etc). Nada más teologal, sacramental y ético a la vez que la conversión en San Pablo; nada más acto de Dios comprometiendo al hombre a un continuado esfuerzo; nada como la conversión que se realice una vez y, sin embargo, tiene que realizarse sin cesar…
Componentes de la conversión y puntos de vista en que se pueden considerar los hechos
Consideremos ahora la realidad de la conversión tal como la presentan cada día los hechos, en nuestros países o en los países antes llamados «de misión». La conversión es un paso personal que afecta la vida de un hombre moralmente adulto, es decir, de un hombre cuyo principio de síntesis moral es personalmente poseído y puede ser libremente elegido o ratificado. La conversión incluye todo un conjunto de movimientos psicológicos y morales; de motivaciones intelectuales y afectivas. Hay preparaciones, positivas, que abren el espíritu a ciertos valores, y negativas, que ayudan a superar ciertas actitudes de retroceso: entre estas causas hay que situar de modo muy especial el papel del sufrimiento, de los «callejones sin salida», de todo lo que significa para nosotros decepción, herida… Hay etapas, relevos: san Agustín pasó por el neo-platonismo; Görres volvió al catolicismo a través de la idea de unidad política, y muchos hombres de su tiempo a través de la Iglesia como fuerza de estabilidad y de orden (Von Haller, por ejemplo). Las preparaciones juegan su papel, después ceden su lugar a otra cosa, que permanece… Los factores del medio cultural y sociológico tienen también su influencia, sobre todo el sentido de inhibición, como se comprueba en los estudios referentes a los medios obreros europeos o a las condiciones de conversión en algunos países de misión, sobre todo en aquellos donde está instalado y reina el Islam. Ciertos casos conocidos por el autor llevarían a preguntarse si a veces en las conversiones confesionales no juega su papel un determinado atavismo… Valdría la pena estudiarlo.
Todo esto demuestra que las conversiones encierran una realidad humana muy compleja: moral, social, histórica, quizá incluso genética, y cuyo estudio sería también muy interesante. Si no siempre, sí en muchos casos podría hacerse una historia puramente psicológica de las conversiones, y los más exigentes teólogos nos dejan, a este respecto, en plena libertad. También se podría, con una base suficientemente documentada, realizar una clasificación y tipificación de las conversiones, si, a pesar de su extremada variedad, se pueden reducir a algunos tipos y si esta clasificación presenta verdadero interés. Una posible clasificación, tomada desde el punto de vista psicológico o de motivos psicológicamente determinantes, es ésta:
1. Conversiones en que domina la inquietud, la necesidad de encontrar la verdad y las motivaciones intelectuales: caso frecuente en las conversiones confesionales, por ejemplo Newman, Cornelia de Vogel.
2. Conversiones en que predomina la voluntad de realizar un ideal puro: muchas conversiones del paganismo o del Islam al cristianismo.
3. Conversiones de tipo emocional, especialmente numerosas en las reuniones de evangelización de los pentecostales, del Ejército de Salvación… Hay también conversiones lentas y conversiones repentinas, pero en estas últimas el brusco momento decisivo ha sido frecuentemente precedido por preparaciones y seguido de todo un largo trabajo: el caso, por ejemplo, de Teodoro Ratisbonne (visión de la Virgen, Roma, 1842). Sucede entonces que las razones siguen al momento decisivo en que se da la «vuelta» moral o religiosa, que es lo esencial de la conversión; el nuevo principio de síntesis se adquiere repentinamente o de un solo golpe por una iluminación instantánea, y la estructura de los razonamientos o de las respuestas sólo llega después. Tal es, por ejemplo, el caso de un P. Robert Bracey, y especialmente, más ilustrado y formulado por él mismo en términos de insuperable verdad, el de Paul Claudel. Transcurrieron cerca de cuatro años entre su iluminación (Navidad 1886) y su primera confesión (1880). Animus que debía razonar las dificultades y sacar las conclusiones, tenía que estar retrasado respecto a Anima.
Hay conversiones completamente personales. La Iglesia católica les da preferencia. Algunas conversiones en masa, como la de los monjes anglicanos de Caldey en 1913, no son en realidad sino la pluralidad de conversiones personales, más o menos ligadas y simultáneas. Por el contrario, el psicólogo y el sociólogo deben hacer un lugar a las conversiones verdaderamente colectivas. Las ha habido en la historia (¡los sajones!), y sin duda existen aún en la historia misionera contemporánea, casos de grupos sociales que siguen en masa a su jefe. Existen también los «Revivals» o las campañas de evangelización de tipo «evangelical» que desembocan en movimientos más o menos colectivos de conversiones repentinas: acción de Moody, de Evan Roberts con los «Revivals» del país de Gales, de 1904-1905, campañas de Billy Graham, sesiones de llamada del Ejército de Salvación… Las grandes misiones de los siglos XVII, XVIII y XIX en la Iglesia católica han presentado, a veces, rasgos semejantes a los «Revivals» protestantes. En el fondo, se trata de una predicación que imita la de los grandes profetas de Israel. «EI ‘Despertar’ es la vuelta a la obediencia a Dios» (Finney).
Sería peligroso insistir demasiado en los aspectos espectaculares, incluso algo románticos, de una conversión repentina, sobre todo si es fruto de un choque sentimental. En tales conversiones se arriesga dejar para el futuro todos los verdaderos problemas. En realidad, toda la vida cristiana es conversión. Cada fiel debe esforzarse en llegar a ser, día tras día, lo que es y a realizar su ser espiritual en profundidad. Hay que ver bien a lo que obliga el bautismo de niños; por un lado, compromete a cada cristiano y, por otro, a la Iglesia, para que prosiga un esfuerzo de auténtica pastoral. El bautismo exige, imprescindiblemente, instrucción y conversión. En la Iglesia anterior a Constantino, cuando era peligroso ser cristiano, estaba formada principalmente por hombres convencidos; sin duda, lo más frecuente es que el Bautismo se diera sólo a personas previamente convencidas y convertidas: representaba, realmente, no sólo desde el punto de vista dogmático, sino también desde el psicológico y moral, un segundo nacimiento. Hoy, en que se confiere a los niños recién nacidos, corre el riesgo de aparecer sólo como un aspecto del nacimiento común; el nacimiento por el que entramos en el mundo, en determinada sociedad, que en nuestros países es «cristiana»… Pero la obligación de instrucción y conversión permanece indisolublemente ligada: sencillamente, debe realizarse después por medio de un caminar personal, ya que no se realizó antes. La vida del cristiano lleva consigo la obligación rigurosa de llegar a ser verdaderamente cristiano, ya que lo hicieron sin elección personal. Es decir, hay una obligación de conversión…
Se han propuesto diversas «explicaciones» psicológicas para el hecho de la conversión: la presión social, el debilitamiento del «tonus vital», el subconsciente, la sexualidad, etc. Estas explicaciones se basan generalmente en un aspecto real de las conversiones —en el plano fenomenológico—, pero son demasiado limitadas o parciales para percibir el hecho en su totalidad, sobre todo si se le mira en su relación con la totalidad de la existencia y con su significación.
Explicaciones frecuentemente dominadas, en las obras de psicología religiosa, por la preferente atención concedida por E. D. Starbuck —iniciador de estos estudios— a la adolescencia como momento privilegiado para la conversión (Psychology of Religion, Londres, 1889); o también por el punto de vista, tan querido a los protestantes, de la conversión repentina y definitiva con predominio del sentimiento de pecado del que uno se libera por un «surrender» (entrega) total a la gracia, a la voluntad y al servicio de Dios. William James (Varieties of Religious Experience, 1902) veía la conversión como la última consecuencia de una incubación inconsciente de ideas y sentimientos que terminan apareciendo o más bien explotando, saliendo a la superficie de la conciencia, movidos por nuestra tendencia de reemplazar los elementos caducos o dispersos de nuestra síntesis mental, por un principio más fuerte y más unificador: y esto bajo el choque de una emoción, de una percepción nueva o de un conjunto de circunstancias que sacan a luz el desgaste, la desorganización y la ausencia de cohesión de nuestro anterior sistema…
Un psicólogo contemporáneo, R. H. Thouless (An introduction fo the Psychology of Religions, Oxford, 1923, caps. 13 y 14), aun distinguiendo varias clases de conversiones, algunas de las cuales desbordan esta explicación, la toma después en forma diferente: sentimientos, habitualmente frenados por una resistencia que se opone a su afirmación y a su éxito, rompen esta resistencia y se afirman en el plano de la vida consciente. Este esquema se aplica en particular a las conversiones juveniles, en las que actúa el deseo de escapar a ciertos hábitos de pecado que pesan precisamente en la edad en que se busca conquistar y afirmar la propia síntesis. Pero el mismo Thouless reconoce que así no tiene en cuenta las conversiones intelectuales, que son el mayor número de conversiones confesionales.
Algunos psicoanalistas han dado a los hechos de conversión una interpretación demasiado sencilla: los candidatos a la conversión serían seres de psiquismo inseguro, desprovisto de unidad innata. La necesidad de unificarse les lleva a subordinar o expulsar una parte de sí mismos en beneficio de la otra parte. Además, como no se bastan a sí mismos, se buscan un amigo poderoso que les complete, les apacigüe y permita compensar sus fracasos. Pero esta solución para su angustia se produce a costa del valor humano. Hay en estas consideraciones de los psicólogos mucho, al menos parcialmente, de exacto; pero dependen mucho más de la simple descripción que de la explicación. Es cierto que la conversión se opera a menudo en el término de una crisis caracterizada por un cierto desequilibrio del que se quiere salir, o por una pérdida de seguridad interior. Por eso la conquista de la personalidad por el joven, la vergüenza de un pecado —sentida hasta el paroxismo—, o bien una pena, enfermedad, guerra, fracaso, cautividad, hasta una sencilla emigración, son momentos propicios para la conversión. Es cierto que la conversión representa la conquista de un principio de síntesis más satisfactoria, y es una integración. Todavía es preciso ver en qué condiciones y sentido se realizan esa conquista y esa integración.
Como para todo lo que se desarrolla en la vida psíquica del hombre, es normal que los psicólogos, que exploran el consciente y el subconsciente, puedan dar una traducción psicológica de los hechos. Pero nos parece que hay dos clases de consideraciones que piden se pueda y deba ir más allá de esas explicaciones.
1. La verdad representada por el método fenomenológico. La conciencia tiene un contenido, una intencionalidad. No es cuestión solamente de analizar y así «explicar» después el modo cómo suceden las cosas. Es preciso considerar y tratar de «comprender» el contenido y la significación de lo que pasa. Ahora bien, los convertidos experimentan y afirman ciertas cosas, y la convergencia de sus experiencias y afirmaciones tiene valor propio: creemos que se puede sacar de ello una prueba que tiene certeza moral, del tipo de las pruebas por testimonios convergentes, en favor no sólo de la existencia de Dios, sino de su acción en las almas y de la realidad de ciertos hechos místicos. En efecto, una afirmación se repite en los relatos de conversión, menos sin duda en las «conversiones» juveniles —de las que los psicólogos se han ocupado con más gusto—, que en las conversiones «místicas»: la afirmación de la acción soberana de una persona viviente, pero trascendente e invisible. La historia que han vivido, no solamente les parece dirigida hacia Dios, sino llevada por Él, y lo que ellos atestiguan de sus iniciativas y de esta conducta responde, de modo notable, a lo que los teólogos llaman «la acción de la gracia». La aportación última por la que todo se esclarece y decide, no proviene de ellos, sino de la acción de Otro que está dentro de sí mismo (1).
(1) El padre Lacordaire escribía en una carta del 11 de mayo de 1824, a propósito de su propia conversión: «Un momento sublime es aquel en que el último rayo de luz penetra en el alma y reúne en un centro común las verdades esparcidas. Hay siempre una tal distancia entre el momento que sigue y el momento que precede a aquel, entre lo que se era antes y lo que se es después, que se ha inventado la palabra gracia para expresar este relámpago que viene de lo alto» (FOISSET, Vie du P. Lacordaire t. 1, pág. 61).
Del mismo modo un fenomenólogo de la religión concluía: «No podemos describir la estructura de la conversión sin añadirle esta acción divina como elemento de comprensión». Quizá no sea acertado hablar, como el padre Mainage, de un «dualismo» que existiera en el alma del convertido; sin embargo, no hay nada tan atestiguado como la certeza o evidencia moral experimentada por tantos convencidos, de que lo que les sucede no es fundamentalmente de ellos, sino de Dios.
2. Desde el punto de vista fisiológico o médico, Juan Bautista murió, sencillamente, de una hemorragia. Desde el punto de vista teológico, su muerte es un martirio que corona su testimonio del Verbo encarnado; esa muerte pertenece a la historia de la salvación y tiene un valor sagrado. Este ejemplo nos ayuda a comprender que un mismo hecho puede suscitar apreciaciones diferentes, situadas en planos diferentes, debidos a medios de conocimiento y criterios diferentes. En una conversión, el psicólogo puede ver el desenlace de una crisis cuyo proceso analiza más o menos exacta y completamente; puede también señalar el momento en que una explicación sacada de las «leyes» ordinarias de las costumbres humanas se detiene ante datos que sobrepasan la medida o el orden natural. Así desemboca —y debe reconocerlo, como un posible más allá de su explicación— en un punto, a partir de cual el apologeta hablará quizá de milagro moral. Por el contrario, no habría nada más engañoso, y hasta ridículo, que pretender «explicar» con algún conflicto interior un hecho como la conversión de san Pablo. Jung es lo bastante gran psicólogo como para no quitarle ningún mérito, aunque digamos que sus intenciones con respecto a ese tema (citados por Thouless, ed. 1950, págs. 189 ss.) aun conteniendo algunos elementos válidos, son lastimosamente inadecuadas.
La apreciación teológica de las conversiones tiene criterios propios. En primer lugar dogmáticos, procedentes de las afirmaciones de la Revelación y de la fe sobre la realidad de Dios y su acción. En segundo lugar espirituales y morales, que tengan en cuenta la calidad de la vida, pureza y frutos espirituales de las motivaciones, de la fecundidad y beneficios superiores que de ello se deriven. Porque una conversión que viene de Dios no es sólo un hecho fisiológico, es un hecho espiritual; no es sólo un término, un refugio, después de la tormenta; la conversión abre una fuente de vida para los demás, entra en la inextinguible historia de la caridad y del retorno de la creación a Dios por caminos de luz, de libertad, de cruz y de amor.
Teología de la «conversión»
a) La teología clásica apenas se ha ocupado de la conversión. Únicamente al estudiar el acto decisivo de la justificación. Las dos principales referencias son: Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Iª, IIae, q. 113 (y lugares paralelos), y el Concilio de Trento, ses. Vl, sobre todo los capítulos 5.° y 6.°. La justificación, que es el caso límite, manifiesta con toda fuerza las afirmaciones de la teología sobre la conversión al suponerla un acto gracioso y soberano de Dios: se realiza en el bautismo de los niños pequeños, sin que allí se produzca actividad alguna humana y consciente por su parte. Estamos en presencia de la conversión como acto espiritual de Dios (de la gracia) en estado puro. Es bastante curioso observar cómo el pensamiento protestante, que partía de una afirmación de pura gracia y de pasividad del hombre, ha llegado a insistir, de una parte, en el elemento «experiencia» de la conversión, y, por otra, a poner en duda, y frecuentemente a rechazar, el bautismo de los niños por razones teológicas. Pero los protestantes, fieles a las afirmaciones tradicionales sobre el valor sacramental del bautismo, incluso del bautismo de los recién nacidos, distinguen entre la regeneración producida en el bautismo por el acto de Dios (cf. Jn 3, 7) y la conversión, que implica una libre actividad del hombre (cf. Act. 3, 19).
De hecho, lo que ordinariamente se llama conversión se produce en la vida consciente de un adulto y trae consigo, generalmente, todo un proceso de preparaciones y acercamientos progresivos. No es corriente que sea absolutamente instantánea y que se cubra por completo con la justificación. En ese caminar progresivo, la teología, al menos la de la tradición agustino-tomista, afirma la necesidad de gracias actuales de Dios, es decir, de mociones sobre la inteligencia y la voluntad del hombre, o de disposiciones externas que se ordenaban a su salvación. Es éste un punto de técnica teológica que recientemente se ha puesto, una vez más, sobre el tapete en el transcurso de una controversia suscitada por la obra del padre H. Bouillard, Conversion et gráce chez saint Thomas d’Aquin, París, 1944.
b) Pero si la teología católica afirma sin ambigüedades el papel primordial y decisivo de una fuerza venida de Dios: la gracia —que previene al hombre sin mérito de su parte, de tal forma, que el propio comienzo de la conversión es fruto de la gracia—, afirma con igual energía la realidad y la parte de la libertad humana. La teología, desde san Agustín, se ha esforzado incluso en analizar todo lo posible el juego alternado entre la gracia y la libertad. Abundan los ensayos explicativos. Puede leerse, por ejemplo, el de Fenelón, en su VI Lettre sur la religion. Hablar de juego alternado entre gracia y libertad no es demasiado feliz: deja entrever que una se construye luchando contra la otra, cuando en realidad la gracia hace efectiva la libertad… Sin entrar en los detalles de un análisis fruto de un estudio más técnico, nos mantendremos muy cerca de los textos bíblicos y la experiencia de los convertidos que muestran el Dios de la gracia, y la libertad de hombre, aproximándose uno a otro en una especie de diálogo y de condicionamiento recíproco: algo así como el juego del dominó, en el que uno de los participantes no puede colocar un seis hasta que el otro no ha colocado otro seis… La religión bíblica, religión de la Alianza, tiene una estructura de diálogo. Cuando se estudia, sobre todo en el Evangelio de San Juan, las «llegadas» a la fe, se ve que: puestas en presencia de lo que será para ellas la verdad de Jesucristo, quien las acerca primeramente bajo la forma de un signo o un encuentro, las almas comienzan a decidirse a favor o en contra según una disposición fundamental, cuya realidad decisiva es, en definitiva, una psicología de apertura o de cierre sobre sí mismo. La cuestión es saber cuál es el sentido de nuestro amor. Si es abierto a las llamadas y exigencias del Otro, llegará hasta la caridad. El amor a Dios sobre todas las cosas se convierte, a la luz de la fe, en el nuevo principio de síntesis, apto para modelar y unificar toda nuestra personalidad. Porque el movimiento de conversión lleva hasta allí. Puede aplicársele lo que Kierkegaard dice de la fe: «Creer no es una empresa como otra cualquiera, un calificativo más que se aplica al mismo individuo (nosotros añadiríamos: una idea más…); no, cuando se arriesga a creer, el mismo hombre se convierte en otro».
En una carta del 21 de julio de 1849 a Alberic de Blanche, marqués de Raffin, Juan Donoso Cortés decía: «El misterio de mi conversión (porque toda conversión es un misterio) es un misterio de ternura. Yo no amaba a Dios, y Dios ha querido que le ame; y porque le amo, aquí estoy, convertido».
c) La teología analiza los actos típicos de la conversión-justificación. Son, según Santo Tomás de Aquino y el Concilio de Trento: la fe, el temor y la esperanza conjugados, el amor inicial, el arrepentimiento y el propósito firme. Salta a la vista que todo proviene de la fe… Los teólogos, por otra parte, saben que la vida no siempre respeta las clasificaciones, y sobre todo que es sintética y concreta, no analítica.
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Yves Marie-Joseph Congar
Evangelización y Catequesis
Celam-Claf. Marova. Madrid – 1968. Págs. 65-82
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Yves Marie-Joseph Congar (Sedan, Francia, 8 de abril de 1904 – 22 de junio de 1995). Fraile dominico y teólogo católico, fue uno de los artífices intelectuales del Concilio Vaticano II.
